La pregunta  con dos mil  años

Por José María Ridao

Uno de los enigmas tal vez más insondables resida en identificar la razón última por la que, llegado el momento de adoptar una decisión crucial, una decisión de la que depende la vida o la muerte, algunos individuos son capaces de sobreponerse a una formación o unas circunstancias que parecen no dejarles otra alternativa que la indiferencia o la crueldad, y realizar contra todo pronóstico la opción que la distancia que da el tiempo o la historia rescatará como moralmente irreprochable. Los ejemplos, siempre formulados bajo el signo de la excepción y, en ocasiones, de la exaltación hagiográfica, se multiplican desde la más remota Antigüedad, como podría atestiguarlo el relato bíblico del buen samaritano incluido en el Evangelio de Lucas. La estructura de la narración, y también la del dilema moral que se desprende de ella, parece fijada desde ese momento, si es que el apóstol cristiano no se limitó a reelaborar un episodio conocido de alguna tradición anterior. Un viajero anónimo es víctima de un asalto en el trayecto de Jerusalén a Jericó, resulta gravemente herido y queda abandonado, sin ropas y apenas con un último aliento de vida, junto a un camino que irán transitando diversos personajes. De acuerdo con el relato del evangelista, pasa primero un sacerdote, que lo ve y sigue de largo. A continuación es un levita el que encuentra al moribundo, y su cruel comportamiento no difiere del anterior: recurriendo a un giro estilístico que deja entrever la fría distancia con la que actúa quien se sabe respaldado por la norma, Lucas señala que “lo vio también y pasó adelante”.

El destino inexorable de la víctima abandonada junto al camino –el evangelista omite cualquier indicio que permita identificar su procedencia o su filiación religiosa– cambia cuando el personaje que acierta a encontrarla es un samaritano. No se trata de un detalle intrascendente, como tampoco la previa elección del sacerdote y del levita: el Evangelio de Juan incluye una escena con no pocos paralelismos con la que relata Lucas, en la que Jesús, sediento, le pide agua a una mujer que está llenando un cántaro. “¿Cómo tú –le dice–, siendo judío, me pides de beber a mí, mujer samaritana? Porque no se tratan judíos y samaritanos”. Es este contexto de enemistad, de segregación, de aislamiento comunitario del que da noticia el Evangelio de Juan lo que, por su parte, confiere sentido a la parábola que recoge el de Lucas: el samaritano, el buen samaritano, antepone la compasión –la moraleja bíblica hablará de “misericordia”- que le despierta un hombre herido y que perecería de abandonarlo sin cuidados al hecho de que, llegado el caso, pudiera pertenecer a una fe o un grupo distinto del suyo. Enfrentado a una decisión crucial, a una decisión de la que depende la vida o la muerte, el protagonista de la parábola no parece dudarlo: “Le vendó las heridas, derramando en ellas aceite y vino; le hizo montar sobre su propia cabalgadura, le condujo al mesón y cuidó de él” por espacio de semanas. Después, entregará dos denarios al mesonero para que lo mantenga, y promete reembolsarle los gastos adicionales que pudiera acarrear el cuidado del herido hasta su total restablecimiento.

Obedeciendo a los criterios de un vaivén historiográfico que tiene menos de caprichoso que de beligerante, las reconstrucciones narrativas del atormentado siglo XX han ido transitando en pocos años desde la simple evocación del horror totalitario, mejor cuanto más realista y minuciosa, hacia la recuperación de algunos episodios poco conocidos o menospreciados que, reducidos a sus líneas maestras, constituyen variantes más o menos elaboradas de la parábola del buen samaritano. La transformación del punto de vista ha sido sutil, pero incontestable, cuando se compara el punto de partida con el de llegada. Si en los noventa, y coincidiendo con las conmemoraciones del medio siglo del fin de la Segunda Guerra Mundial y la liberación de los campos, se puso el acento en los testimonios de víctimas y supervivientes, en la década posterior, y coincidiendo entonces con los sesenta años –¡siempre las conmemoraciones!– de estos mismos hechos, el interés se dirigió con preferencia hacia los escritos o hacia el recuerdo de quienes, desde el lado de los verdugos, optaron sin embargo por proteger a las víctimas. La mera descripción de la barbarie cedió así el primer plano a la revelación de la disidencia frente a ella, dando lugar a un encendido debate sobre la posibilidad y la justicia de establecer, no ya responsabilidades colectivas, sino culpas imprescriptibles en el tiempo y que, por lo tanto, un país está obligado a expiar generación tras generación sin que se adivine la hora en que habrá de quedar absuelto.

Al irrumpir en mitad de una representación del pasado cuyas líneas fundamentales venían a establecer que la formidable dimensión del crimen cometido por Alemania obligaba a pasar por alto el sufrimiento de los propios alemanes, considerado en gran medida como un castigo escatológico que el Bien infligió al Mal Absoluto, la revelación de la disidencia frente al nazismo ha tenido que ir abriéndose camino a través de múltiples cautelas. Entre las numerosas críticas que recibió La lista de Schindler, por lo demás, uno de los mayores éxitos cinematográficos de Steven Spielberg, destacó la que censuraba la confusión moral a la que podía conducir el argumento: recrear el caso aislado de un alemán, de un buen alemán que, como el buen samaritano, termina por proteger a los judíos, difumina la idea de la mayoría de sus conciudadanos participó de la persecución, aceptando convertirse en lo que Daniel Golhagen, en una obra más espectacular que rigurosa, denominó “verdugos voluntarios de Hitler”. De algún modo, Spielberg parecía haber anticipado esta crítica al concebir el guión, intentando desactivarla. El Schindler que retrata la película no es un personaje unívoco, siempre idéntico a sí mismo. Spielberg no se propone recrear un periodo de su vida, sino una porción significativa de su itinerario biográfico, envolviéndolo en un halo de misterio que es donde reside el secreto por el que un ser aparentememente despiadado acaba convirtiéndose en ángel guardián y secreto protector de deportados judíos. En ese halo de misterio es donde Spielberg ubica la cautela. El mensaje implícito de La lista de Schindler no consiste en absolver al personaje, sino en mostrar junto a su lado oscuro, otro rostro humano y compasivo.

Uno de los más tempranos críticos de Spielberg fue Imre Kertész, quien contrapuso el aire kitsch que, preciso es reconocerlo, envuelve la película, al humor con trasfondo trágico sobre el que Roberto Begnini elabora La vida es bella. A diferencia de Spielberg, Begnini no recrea una excepción entre los verdugos, sino entre las víctimas: el padre que trata de disfrazar para su hijo el horror del campo como un juego es también un ser único, pero en el lado opuesto al de Spielberg. Si éste recrea el esquema narrativo del buen samaritano, el director de La vida es bella trata de imaginar, por su parte, una historia posible, aunque no probable, para el moribundo que se encuentra al borde del camino. Kertész hace una defensa de la fantasía a la hora de narrar el sufrimiento de los campos y, al mismo tiempo, condena que esta misma materia se aborde desde el punto de vista de la excepción, desde el punto de vista del buen samaritano, aunque en el caso de Schindler se trate de un episodio real. No pone en juego únicamente una opción estética, en la que, sin duda, pesan tanto las preferencias personales de toda índole como la propia factura de los filmes. Pone en juego, además, una opción con múltiple consecuencias y, entre otras, el papel que puede desempeñar el arte a la hora de recrear determinados episodios de la historia. Por la vía de la imaginación que defiende Kertész, los motivos del comportamiento que adopta el padre para proteger a su hijo son evidentes: se explica por el amor que, salvo rarísimas excepciones, todo ser humano siente por sus criaturas. Por la vía que adopta Spielberg, la actuación de Schindler queda sin explicar, de la misma forma que el evangelista tampoco puede explicar por qué el samaritano se hace cargo del moribundo.

Entre las conmemoraciones del medio siglo y las de los sesenta años del final de la guerra y de los campos, el interés basculó desde los testimonios de las víctimas hacia los de quienes, militando en el campo de los verdugos, se compadecieron de ellas, tratando de salvarlas o de protegerlas. De algún modo, la vía de Spielberg se impuso sobre la de Kertész y, al nombre de Schindler se sumaron los de Ángel Sanz Briz, Giorgio Perlasca y tantos otros funcionarios que, muchas veces desde embajadas u oficinas de países aliados del Tercer Reich, intentaron proteger a los judíos perseguidos. Pero el gran interrogante, el interrogante nunca respondido y, tal vez, el más trascendental de los interrogantes, es el mismo que queda flotando en la parábola del evangelio de Lucas. ¿Por qué llegado el momento de adoptar una decisión crucial, una decisión de la que depende la vida o la muerte, algunos individuos se sobreponen o se rebelan, y realizan contra todo pronóstico la opción que parecía estar vedada y que era, a fin de cuentas, la que exigía la moral?

Dos mil años después de la parábola bíblica, la pregunta sigue rigurosamente sin contestar.